ЗОРОАСТРИЗМ: ЯВЛЕНИЕ И ПРОБЛЕМЫ

Л.А. Лелеков

Зороастризм — общепринятое ныне условное определение религиозных верований двух обособленных этнокультурных общин в Юго-Западном Иране и на западном побережье Индии. Мелкие группы зороастрийцев известны в других провинциях этих же стран, в Сингапуре, Гонконге и вообще в Юго-Восточной Азии. По происхождению это реликт очень древней идеологии, по форме — одна из немногих в истории человечества кодифицированных религий. Не будучи так называемой мировой полиэтнической религией типа буддизма, христианства или ислама, зороастризм тем не менее рассматривается в одном ряду с ними по причинам типологического подобия, а также оказанного им на эти вероучения длительного и глубокого влияния.

На разных этапах своей эволюции зороастризм несколько раз менял содержание, идеологическую направленность и социальную базу. Сам термин анахроничен, являя собой эвристически удобную научную фикцию, что в равной мере относится и к обозначению поздней стадии этой религии, именуемой парсизмом. Оба термина изобретены в Европе и носителями культуры ранее не применялись. Они приблизительно эквивалентны собственным понятиям культуры mazdayasna (“поклонение [верховному божеству] Мазде”, и Veh Den (“благая вера”). В зависимости от контекста последний оборот может означать религию в целом или отдельного верующего. В контрасте с европейским ходом мысли оба эти самоназвания не связывают происхождения всей религиозной системы зороастризма с именем одного человека, древнеиранского пророка Зороастра (грецизация древнеперсидского варианта имени Зарауштра при наличии более ортодоксальной формы Заратуштра; позднее Зартушт, Зардушт и пр.), чему в литературе вопроса должного внимания обычно не уделяют.

Современная ситуация. Общее число зороастрийцев в Иране и в Индии точному учету не поддается. По подсчетам 1976 г., оно равнялось 129 тыс. человек, из них в Индии— 82 тыс., в Пакистане—5 тыс., в Иране—25 тыс. Индийские зороастрийцы делятся на две большие секты - шаханшахи и кадми. Формальным различием их позиций является смещение на один месяц календарной эры, отсчитываемой с момента гибели последнего зороастрийского венценосца Иездегерда III в 641 г. Календарь сам по себе продолжает очень древнюю модель. В нем числится 12 месяцев по тридцать дней каждый, не считая пяти особых праздничных дней. Каждым днем года заведует особый гений или божество, в чем, бесспорно, эхо старомесопотамского влияния на раннюю зороастрийскую общину. Этот календарь, впрочем, не имеет чего-либо общего с зороастрийским календарем Х в. н. э., по описанию Бируни.

Для политического самоуправления зороастрийских общин типично такое же отсутствие централизации и административной иерархии, какое присуще зороастрийской церкви. Власть отправляют выборные панчаяты, в Иране анджуманы, т. е. исполнительные советы, обычно из восемнадцати лиц большей частью духовного звания. Более чем где бы то ни было, церковь здесь непосредственно сплетена с органами внутреннего самоуправления. Для полного торжества теократии, личного идеала самого Зороастра и его преемников, недостает, однако, соподчинения церковно-территориальных общин.

Индийские общины сравнительно давно перешли на местное наречие гуджарати; молодежь, по некоторым сообщениям, в быту стала преимущественно пользоваться английским. Их иранские единоверцы говорят на особом диалекте, заметно отличающемся от прочих новоперсидских. Стало быть, между самыми крупными общинами налицо языковой барьер и потребность в привлечении переводчиков в случае необходимости.

Жречество возглавляет несложную социальную систему зороастрийских общин скорее формально, нежели по существу, так как и в древности, и в настоящее время религиозная идеология куда отчетливее, нежели в иных верованиях, подчеркивала принцип автономности и личной ответственности индивида сразу перед небом, без посредства экклесии, обязательнейшего, если нужны примеры, в католицизме. В отличие от последнего зороастризму всецело чужда заповедь “вне церкви нет спасения”. По этой причине жречество не обладает действенными рычагами идейно-политического давления на личность или влияния на экономику. Да и уровень интеллектуального развития жречества не таков, чтобы обеспечить беспрекословный авторитет среди мирян. Религиозное образование жречества слишком специфично. Будущие пастыри годами изучают при храмах огня сложную систему культовых и бытовых ритуалов с мелочнейшей их регламентацией. По этому разделу образования их очень придирчиво экзаменуют. Существо ритуальных манипуляций во многих случаях давно забыто, они вершатся по традиции, чисто механически, что уже не раз влекло за собой критику радикально мыслящих членов общины, особенно в Индии с ее давним свободомыслием.

Еще наиболее видные деятели парсизма в конце XIX в. К. Канга и М. Дхалла порознь пришли к необходимости упразднить самые изношенные и явно бессмысленные обряды прошлого. В целом реформисты большого успеха все же не имели. Гораздо более консервативная иранская община о каких-либо серьезных переменах не помышляла. Зато в ней сильнее и раньше выразилось характерное явление наших дней — фундаментализм. Так называют противоположную осовремениванию тенденцию, программу неукоснительного возвращения к первоистокам национальных религий, якобы адекватную невозвратному прошлому тотальную реконструкцию культурно-психологического климата, в котором действовали Зороастр, Будда, Мухаммед соответственно. Но если, скажем, современному исламу присущ воинствующий фундаментализм с требованием подчинить его нормам каждый жизненный шаг и даже вздох, то в зороастризме его проявления были куда умереннее. Знаменосцем фундаментализма среди зороастрийцев был Ибрагим Пур-Дауд, высокообразованный филолог, идеалист с упованиями на возврат к первичной чистоте учения Зороастра. Он вознамерился внушить глубокое знание Авесты каждому единоверцу. По иронии судьбы, которой он не ощущал, в основу своей фундаменталистской доктрины И. Пур-Дауд положил давний немецкий перевод Авесты по Хр. Бартоломэ, поскольку пехлевийскими переводами или текстами на языке гуджарати действительно руководствоваться не стоит. Научные заслуги Хр. Бартоломэ и впрямь достойны самого высокого уважения, но его перевод непоправимо устарел, а фигура пророка в нем изрядно европеизирована.

Та или иная степень европеизации среди ученой верхушки нынешних зороастрийцев, исторически понятная и эволюционно неизбежная, только в самое последнее время стала вызывать протесты фундаменталистского толка и в Индии. Раздаются требования устранить из вероучения, преподавания и образа жизни скверну ползучей христианизации. Как видится, из одной крайности некоторые идеологи новейшего фундаментализма ударились в другую, началось искусственное сближение неозороастрийской традиции с индуистской. В 1967 г. парсийская научная ассоциация Калькутты опубликовала перевод Авесты на хинди, причем переводчик тотчас объявил свое творение пятой Ведой.

Результатом тяги к фундаментализму и оживления научных исследований среди зороастрийцев явились созывы международных конгрессов приверженцев этой религии в 1960 г. в Иране и в Бомбее в 1964 и 1978 гг. Отдельно проводился в 1975 г.

Конечно, не следует преувеличивать роль науки в системе взглядов нынешнего парсизма. Как правило, это сугубо филологические изыскания касательно текстов или отдельных выражений Авесты и их спиритуалистическая интерпретация. “Парсу нет нужды усомниться в вере, если Галилей изобретет телескоп, а Ньютон откроет закон тяготения. Ему нет надобности спорить о Ноевом потопе или о порядке творения в Книге Бытия”, — гласит модная заповедь фундаменталистов. Жизненный уклад рядовых верующих очень прост. В миру это по большей части предприниматели, торговцы, коммерческие посредники. Их деловая репутация очень высока в силу общеизвестного упора зороастрийского вероучения на неукоснительное следование законам правды во всех оттенках значений этого понятия. Иранские зороастрийцы чаще живут по деревням, тогда как индийские — в большинстве своем горожане. Мужчины и женщины носят широкие нательные сорочки белого цвета и священное препоясание, именуемое кушти. Оно скручено из 72 прядей по числу глав Ясны, главного раздела Авесты, в котором излагается зороастрийская литургия. Положение женщин в общине намного лучше, чем у мусульман. Женщины пользуются уважением, лиц не закрывают. Для них хотя бы в принципе, если не на практике, открыта возможность доступа в духовное сословие, о чем, к удивлению ученой Европы, сказано в Авесте. В контрасте с Буддой Зороастр с самого начала не пытался воспрепятствовать допуску женщин в религиозную общину. Но все же в определенные моменты менструального цикла и при рождении ребенка женщина считается нечистой и должна подвергнуться очистительным обрядам. На седьмой день рождения жрец-астролог составляет гороскоп младенца. Нравственная ответственность за личные поступки начинается с достижением семилетнего возраста, когда производится священное омовение (nirang) коровьей мочой и ребенка впервые опоясывают поясом-кушти. Астролог же определяет и дату свадьбы. Сословных запретов на браки внутри общины нет. Правда, в XVIII в. жрецы Бомбея пытались их ввести, чтобы миряне не могли посредством брачных связей приблизиться к духовенству. Однако запрет не прижился. Зато браки с иноверцами осуждаются. На них ополчились еще авторы 18-й главы Видевдата, ритуального руководства, дошедшего до нас в поздней редакции аршакидского времени, т. е. эпохи эллинизма. Только Авеста и Ветхий Завет в истории мировой культуры настойчиво ограничивали брачное право исповедными рамками.

Обязанности верующего до крайности просты. Обязательно для него только пятикратное зачитывание в день нескольких Молитв. Да еще в праздники полагается дополнительно молиться в кругу единоверцев вне дома. Специальные наставления в делах веры перечисляют, разумеется, много иных обязанностей, соблюдаемых, однако, не столь тщательно, в некотором роде как бы факультативных.

Среди них на первом месте признание пророческой миссии Зороастра, отказ от греховных дел и помыслов, обет добродетели. Кроме того, полагается в установление дни чтить души умерших предков, трижды в день поклоняться солнцу, чтить верховных жрецов и, между прочим, отчислять в их пользу десятину от доходов. Одна из заповедей гласит, что сельское хозяйство является наилучшим занятием для верующего, хотя, как говорилось, парсы в Индии предпочитают коммерцию. С иноверцами нельзя пить из одного сосуда. Как и в старой Авесте, сейчас запрещается оплакивать мертвых и наставлять иноземцев в делах веры. Прежней святостью и поныне наделены собаки и петухи — лучшие помощники человека в борьбе с нечистой силой.

Далее подобных предписаний религиозные потребности и познание мирян не простираются. Они еще могут поспорить о том, надо или нет закрывать лицо покойника тканью, вытягивать ему ноги или перекрещивать, но вникать в проблематику богословского плана или в историю формирования Авесты побудительных причин у них нет, тем более что никто из мирян не имеет и понятия об авестийском наречии или правилах чтения особого авестийского алфавита. Правда, в больших тиражах Авеста издается со второй половины прошлого столетия на языке гуджарати. От оригинала этот перевод очень далек. Иранские зороастрийцы едва ли не сплошь неграмотны. По всем этим причинам реформаторы-радикалы предлагают искоренить зубрежку непонятных даже многим жрецам молитв на языке Авесты. Консерваторы-ортодоксы возражают им словами пехлевийских комментаторов IV—IX вв. н. э.: правильное произнесение молитвы на языке оригинала гарантирует ее магическую действенность даже без понимания смысла.

Короче говоря, для большинства членов общины самой живой и насущной стороной веры остается магия обряда и молитвы, хотя семантика того и другого утрачена ныне полностью. Упования на магию звучания священных слов в современном зороастризме мало чем отличаются от первобытных, но тем сильнее их воздействие на бесхитростную психику общинников, тем непосредственнее приверженность к культурным ценностям традиции. Таков общеизвестный парадокс религиозности: низкий уровень ее эксплицитного и дискурсивно-логического осмысления нисколько не препятствует накалу ее же эмоционально-аффектных вспышек. Для современного зороастризма это, пожалуй, типичнее, чем для любой иной нынешней веры. Примерно таким же образом истинное содержание зороастрийской догматики и ее культурно-исторический фон несравненно лучше известны европейской ориенталистике, нежели ведущим религиоведам самой общины. По-настоящему владеют первоисточниками только европейские и американские иранисты, да трое-четверо их коллег из Индии, продолжатели местной ученой традиции, освященной именами К. Р. Рамы, И. Тарапоревалы, Дж. Тавадии.

Источники. Доктрина зороастризма бессистемно и противоречиво изложена в священной книге традиции — Авесте, якобы записанной учениками пророка с его слов, и затем в сочинениях эпохи Сасанидов (III—VII вв. н. э.). По характеру языка и письменности эти поздние тексты в редакциях IX в. н. э. принято называть пехлевийскими. В жанровом плане Авеста сводится к выборке текстов литургического назначения, молитвеннику. Композиционно—это извлечение из утраченного для науки обширного свода в двадцати одном томе так называемой сасанидской Большой Авесты. Части и разделы последней первоначально создавались независимо одни от других по времени и по месту. Дошедшая до нас редакция Авесты, единственная ныне из примерно четырех ранее существовавших и самая последняя среди них, записана особым алфавитом, можно сказать, научной фонетической нотацией о 61 знаке ради соблюдения тонкостей литургического произношения на давно уже мертвом языке. Для профанических целей этот сакральный алфавит никогда и нигде не применялся. Возможно, что до его изобретения в IV или в VI вв. н. э. Авесту могли излагать на письме арамейского происхождения без огласовок. Менее доказательны предположения о ранней фиксации Авесты в ахеменидское время письмом типа кхароштхи, в основном применявшимся в Индии и Центральной Азии.

Разнородность и разновременность сложения Авесты видна из того, что она дошла до нас на двух родственных диалектах, причем один из другого они не выводятся, что часто упускается из виду. Более архаичным выглядит диалект так называемой Старшей Авесты, куда входят пять приписываемых лично Зоро-астру метризированных композиций в семнадцати главах под названием Гаты, затем прозаическая Ясна Семи глав с остатками былого восьмисложника, свидетельствами метрической формы ее протооригинала, наконец, несколько кратких молитв вместе с догматическим кредо общины. Младшую Авесту образуют главный из священных текстов зороастризма Ясна, кодекс очистительных ритуалов Видевдат, сборник календарных литаний Висперед, группа более мелких обрядовых сочинений. Неизвестно, когда к ней присоединили поздние богословские переделки Яштов, дозороастрийских гимнов божествам староиранской военной знати airya, т. е. “арийцев”, глубоко ненавистных самому Зороастру. Он старательно избегал упоминать кровожадных божков, что воспеты в Яштах, применять термин airya и не раз величал главарей военной аристократии "отродьями Лжи”.

Расщепление Авесты на Старшую и Младшую чисто условно, оно продиктовано современными филологическими критериями вопреки мироощущению древней общины. Для нее, например, Яшты совсем не входили в Авесту, а Гаты были средоточием Ясны и кульминацией ритуала, чего большинство европейских иранистов не улавливало вообще до недавних изысканий X. Ломмеля, X. Хумбаха и М. Моле. Этому большинству представлялось, что лингвистика и филология Авесты и отдельно Гат стихийно и органично порождены бытовым обыденным словоупотреблением, отражают некую статистическую норму древнеиранского языкового состояния. На самом же деле то и другое обусловлено крайне специфическими социальными позициями составителей свода, их оппозиционной сектантской идеологией, о чем слыхивали еще в классической Греции V— IV вв. до н. э. Там уже знали, что доктрина Зороастра адресовалась узкому кругу посвященных в члены тайного религиозного сообщества, “лучшим из персов”. Этот факт удостоверяется непосредственно в Гатах то полунамеками (Ясна 29.11), то недвусмысленными утверждениями (Ясна 48.3 и 10). Идеологическую ориентацию Авесты и, как следствие, ее формальные средства выражения предопределили сословные интересы особой, притом не очень большой, группировки внутри древне-иранского жречества, инакомыслящая часть которого под эвфемистическими архаизированными обозначениями (кави, усиджи и карапаны, терминологическое эхо времен индоиранской общности) тут же в Гатах предана проклятию.

Сам пророк сектантски вещал, что его “неслыханное [ранее] слово” (Ясна 31.1), оно же “лучшая из доктрин” (Ясна 48.3) (стало быть, из нескольких соперничавших), предназначалось немногим избранным — “тем, кто знает [тайные изречения]”, “лучшим людям”, “собратьям”, т. е. духовной элите. Более чем выразительны термины подлинника vidva и vaedemna от того же общего корня, что и наше “ведать”, точные семантические аналоги русским словам “ведун” и “ведьма” в их первоначальном положительном значении и тоже с намеком на способность к мистическому сверхчувственному познанию.

Блюсти таинство веры от своих мирян и от чужеземцев, как на том настаивали Яшты 4.10 и 14.46, полагается и сейчас, но больших усилий для этого уже не требуется. Знают Авесту наизусть или хотя бы способны разобрать ее по складам одни дастуры, по рангу нечто вроде епископов. Жрецы двух более низких рангов к этому не обязаны, а уж паства и подавно бессильна вникнуть в оригинал Авесты. Его рукопись загадочной вязью ничего не говорит верующему, да и много веков тому назад она уже не давалась начетникам и компиляторам.

если у них под рукой не оказывались пехлевийского перевода, притом отнюдь не буквального.

Приходится подчеркивать эту сторону проблемы хотя бы потому, что у нас о ней почти не писали, а в научном обиходе еще удерживается недавний востоковедный миф о зороастризме как о “пастбищном учении”, незамысловатом кредо простых восточноиранских скотоводов. Прямые утверждения обратного в Гатах и в прочей Авесте во внимание не принимаются, а во внешних источниках тем более. Между тем неграмотному скотоводу было невозможно стать “ведуном” даже по чисто техническим причинам. Скотоводы общались на племенных диалектах просторечья, любую мысль, простую или сложную, они могли воспринимать лишь в диалектном выражении, в подлинно народной форме. Других речевых средств они не знали. Это значит, что миф о “пастбищном учении” предписывает и Зороастру какое-то живое просторечье узкой диалектной определенности, иначе скотоводы его бы не поняли. Однако оба наречия Авесты ничего общего ни с каким просторечьем не имеют и несут яркие черты особой наддиалектной нормы, причем язык Гат продолжает эзотерическую “заумную” традицию сокровенной жреческой поэзии позднего общеиндоевропейского периода .

Правила этой сословной поэтики освещены в серии гимнов Ригведы (1.164 и 10.71—75), где индоиранской жреческой речи, нарочито противопоставленной бытовому словоупотреблению, приписаны магическое всемогущество, даже творение бытия нарицанием тайных имен и способность “нести богов”, т. е. наделять их формой и функциями. На овладение тонкостями позднеиндоевропейской поэтики и репертуаром священных текстов у неофитов в той же Индии, Лациуме, кельтском мире уходило по десять, а то и по двадцать лет, как и в первобытном Иране. Скотоводу этих десяти и более лет было взять неоткуда, их заполнял труд для обеспечения собственных потребностей и выработки прибавочного продукта на содержание жречества с теми же самыми неофитами и нобилитета. Вкратце, полностью уразуметь загадочные речения Зороастра, профессионала отвлеченного мышления и потомка поколений жрецов, никакому скотоводу не было дано из-за социолингвистического расщепления речевых средств на профаническо-бытовые и сакрально-культовые. Овладеть последними были в состоянии лишь те, кто-либо совсем не участвовал в общественном производстве, либо не был им серьезно занят.

Помимо необычного плана выражения Авесте присущ такой же план содержания, свидетельством чему в первую очередь служат Гаты. При всей краткости настоящего очерка их разбора миновать нельзя.

Гаты подразделяются на пять неравных по объему групп, искусственно включенных в чуждую им инодиалектическую Ясну. Первую из пяти, Гату Ахунавайти, образуют главы Ясны с 28-й по 34-ю; вторую, Гату Уштавайти,—с 43-й по 46-ю; третью, Гату Спентамайнью,— с 47-й по 50-ю; четвертую, Гату Вохухшатра,—глава 51-я и пятую, Гату Вахиштоишти,— 53-я. Жанр этих архаичных произведений в самом источнике определяется как manthra, магически действенное обрядовое заклинание. Соответственно этому Зороастр выведен в Ясне 32.13 и 50.5 как manthran — изрекатель таких мантр, вещун-заклинатель. Индоиранская семантика данных терминов исключала претензию на единоличное авторство. Сакральные мантры разумелись существовавшими всегда, от начала времен, их не сочиняли, но “провидели” те самые vidva и vaedemna, к числу каковых Зороастр относил себя и своих адептов, да еще непременно в экстатическом трансе под действием наркотиков. Шведская школа авестологии настаивает, что доктрину Зороастра нельзя правильно истолковать без надлежащего учета ее галлюцинаторного происхождения.

Гата Ахунавайти излагает доктрину крайне абстрактно, недомолвками, усеченными оборотами, без отсылок к обстоятельствам места и времени действия, чего в настоящих архаических текстах не бывает. Язык ее лапидарен и сух, не без привкуса известной рациональности сообразно с развиваемой в ней квазифилософской теорией происхождения зла и реальности предикатов. То и дело вскрываются целые гроздья бесспорных аналогий к предметам размышлений Гераклита, Парменида, Эмпедакла; притом, к изумлению историков мировой культуры, в некоторых отношениях они идут намного дальше, чем у названных греческих мыслителей и даже у самого Платона. До него, в частности, Эллада не отделяла сферы духовной от материальной, еслзд не считать Пифагора и орфиков. По крайней мере, этот раздел терминологически не выражен у Гераклита и отсутствует у Парменида. Тем более они оба не вдавались в проблему предсуществования духовного начала личности телесному. Но для авторов Ясны 31 представлялось несомненным, что в начале времен бог сперва “посредством мысли Твоей изготовил для нас явления, помыслы и намерения”, а потом “облек их плотью и наделил дыханием, создал возможность действовать и говорить, дабы каждый по воле своей мог выразить свои убеждения” (31.11). Задумывался обо всем этом только Платон, хотя окончательного решения не нашел, что, впрочем, не помешало Ж. Дармстетеру, М. Лагранжу и П. Альфарику порознь объявить о зависимости идеологии Гат от философских концепций Платона.

Первую из глав Ахунавайти завершает риторический вопрос о происхождении бытия и его моральных первооснов. Ответом на него служат четыре следующие главы, с 29-й по 32-ю. Глава 29-я, как это было независимо установлено несколькими учеными, излагает очередную (после десятков предыдущих) вариацию на темы общеиндоиранского мифа о конфликте жречества с военной знатью за право распоряжения общественным скотом. Сюжетно это рассказ о предстательстве Зороастра— еще до его телесного воплощения — перед небожителями в защиту угнетенной “отродьями Лжи” и их приспешниками Души скота. Строфа седьмая содержит свернутую в полстроки легенду о телесном рождении первожреца (т. е. Зороастра) из капель священного напитка. Опознали это важнейшее свидетельство полной мифологизации образа Зороастра непосредственно в Гатах немецкий иранист X. Ломмель и его французский коллега М. Моле. Стоит напомнить, что в Ригведе именно эта же легенда соотнесена с первожрецом Васиштхой (7.33.9—14).

Введение фигуры обожествленного Зороастра в первобытный индоиранский сюжет проделано в Гатах, дабы утвердить право его преемников, зороастрийского папства, на идеологическое и даже политическое господство в социуме, якобы предрешенное волею небес. Это — вопиющая сюжетно-тематическая инновация на основе очень древней мифологической модели.

Далее в самой известной главе Гат (Ясна 30), “Гате дуализма”, возвещено кредо зороастрийской ортодоксии о вечно актуальном, воспроизводимом в каждом очередном сознании решающем выборе между добром и злом на всех уровнях, от личностно-индивидуального до вселенского. Затем глава 31-я комментирует последствия этого выбора для судеб мира в целом и для загробной участи индивида. В этих программных главах речь ведется об истинном и ложном познании, как у Парменида, притом в довольно близких выражениях, об источнике морального императива и о судебных функциях наделенного сознанием и волей огня, как у Гераклита. Затрагивается проблема отношений двух взаимоисключающих религиозных доктрин (Ясна 31.14—17). Сравнения ради надо добавить, что в столице ахеменидской державы Персеполе мирно уживались любые боги и доктрины, свои и чужие, как и во всем античном мире, не говоря уже о временах родо-племенного уклада. Во всем индоевропейском язычестве от Индии до Скандинавии требования религиозной исключительности были неведомы, чтобы не сказать нелепы. Раздавались они единственно в Ветхом Завете и, как видим, в Гатах вопреки стабильной индоевропейской типологии. Опять перед нами ультрасектантская инновация, возможно, не без отдаленного эха ветхозаветных образцов, как-то подозревал Ш.дАрле. Колоритна ее фразировка в главе 44.11: “Всех иных ненавижу!”

Гата Ахунавайти, плод изощренного доктринерства и большой учености, содержит абстрактную теорию зороастризма и тем как бы исчерпывает ниспосланное через Зороастра откровение. Никаких сюжетных линий они не подразумевают. Тем не менее приемлема для нашей логики Гата Уштавайти, несложная по содержанию, без теологических абстракций, в которой, что важнее всего, Зороастр еще не занимает центрального места в судьбах вселенского бытия, препорученных ему легендой Ахунавайти. Четыре главы Уштавайти излагают житийное предание о пророке, Vita Zoroastris, примерно так же, как оно рассказывается пехлевийскими версиями. Начинает его эпизод встречи с “архангелом” Вохуманом, горним глашатаем высших истин. При этом сообщается без ложной скромности, что небожитель трижды совершил молитвенное обхождение вокруг персоны пророка (Ясна 43, рефрен нечетных строф, начиная с пятой). Понятно, что здесь вновь очевиден вторичный теологический миф, еще одна сюжетная инновация, непринужденно вложенная в уста ее же героя.

Весьма примечательны два серьезных идеологических расхождения с Ахунавайти. Во-первых, все труды творения, в том числе ночи и мрака, приписаны лично Мазде (Ясна 44.3—5) ради вящей славы монотеизма, тогда как в “Гате дуализма” заметна дань теории двух творцов, а не одного. Уштавайти закономерно рисует свет и тьму морально нейтральными, ибо у них один источник, но Ахунавайти (Ясна 31.20) более привычным для нас образом соотносит тьму с отрицательными последствиями происков нечистой силы. Два эти противоречия фундаментальны. При всех скидках на логическую непоследовательность древних мировоззрений отнести различие идеологических установок между Гатами Ахунавайти и Уштавайти к метаниям теологической мысли одного лица более чем затруднительно.

Если первые две главы Уштавайти опять толкуют о даровании Зороастру откровения свыше, то третья (Ясна 45) содержит единственную в Гатах несомненную проповедь, т. е. передачу откровения пастве. Поразительно, но вместе с тем бесспорно, что порядок упоминания небожителей в этой главе идентичен их же расстановке в младоавестийском календаре, очевидно, уже существовавшем до приведения Ясны 45 в знакомый нам вид. Смысл и тон проповеди вроде бы подразумевают триумф над идеологической оппозицией, над лжеучениями. Однако следующая, 46-я, глава внезапно открывается горестным восклицанием: “Куда бежать?” На этой фразе издавна покоятся упования исторической школы. Но строфы десятая и одиннадцатая в этой же “Гате отчаяния” переносят сцену действия в потусторонний мир, где возникает мистическая фигура загробного Зороастра, распорядителя судеб умерших на волшебном Мосту судного разбора7. Там пророк-психопомп помогал душам праведников перейти в удел блаженных, а душам нечестивцев предоставлял падать в ад. В индоиранской мифологии хозяевами на волшебном мосту бывали разные персонажи. Первочеловека и первоцаря йиму (он же Яма в Ригведе и в той же самой роли) сменяли то Митра, то дева с двумя сторожевыми псами, ближайшими родичами греческого Кербера. Появление в рамках архидревнего общеиндоевропейского мифа лично Зороастра приходится отнести на счет вторичного теологизированного мифотворчества вместе с младоавестийской календарной схемой из предыдущей главы. Перечень явно поздних и тенденциозных инноваций в Гатах разрастается. По новейшему толкованию, эпизод пропуска Зороастром праведников на тот свет призван служить учительной аллегорией ритуала зороастрийской инициации, приема неофитов в сообщество посвященных.

Третью Гату, под названием Спентамайнью, отличают демонстративно заостренные социальные аспекты. Короткая вводная глава для тех самых неофитов, что были допущены в ряды ортодоксии на том свете, менее двусмысленна, чем все предыдущие, в ней понятна каждая строка. В ней сказано, что идеалам праведности внемлют одни малые мира сего, но богачи держатся кривды (Ясна 47.4). До известного высказывания Евангелиста Луки (16.19—24) весь древний мир не видел устойчивой связи между социальным положением человека и его моральным обликом. Соотнесение критериев добра и зла с полюсами социального антагонизма может принадлежать единственно рубежу нашей эры. Ранее, скажем, в конце бронзового века, подобная идеологическая инновация совершенно немыслима, например, в устах “доисторического” Зороастра англоязычной иранистики.

Из главы 48-й вопиют о себе строфы третья и десятая. От имени преемников Зороастра они требуют подчинения социума жречеству ортодоксии. Укрывшись за невыразительным местоимением “мы”, наследники пророка адресуют воинам и скотоводам прямой ультиматум без всяких аллегорий и недомолвок. Отпадают любые сомнения в том, что “зороастрам” на самом деле грезилось идейно-политическое господство над всеми остальными сословиями, включая скотоводов.

Можно подвести первые итоги. Гаты явно пронизаны исторически и типологически новой идеологией. Она предполагает далеко зашедшие конфликты групповых убеждений, как бы ни толковать их конкретно. В резком контрасте со всеми достоверно датированными системами древневосточной мысли Зороастр вовлекал индивида в идеологическую и вытекавшую из нее политическую борьбу на нравственных основаниях. Впервые в истории пророк указывал на социально обусловленный диссонанс между порядками земным и небесным, тогда как все иные цивилизации его времени, разве что за вычетом ветхозаветной, еще усматривали, подобно Пифагору, между ними гармонию, игру тонких соответствий и мерцающих подобий. Эта центральная инновация увязана в Гатах с несложной, но впечатляющей теорией происхождения зла. Кстати, последняя не давалась самому Платону.

У иранского пророка источник зла помещен в глубинах человеческой психики, в феномене свободной личной воли (Ясна 32.15,. 45.2 и 46.6), там, где его усматривали Будда, Христос и апостол Павел. Высокая степень абстракции выражена в Гатах даже грамматически. Добро и зло в Ясне 30.3, как и три первых по счету “архангела” — Вохуман, Аша и Хшатра, обозначены нейтральным грамматическим родом, т. е. это не лица и не существа, но отвлеченные принципы или символы. Наряду с Упанишадами, но много определеннее, Гаты трактуют проблему пред- и постсуществования индивидуального и судимого за его моральный выбор сознания, эмансипация какового у Зороастра и есть тот краеугольный камень, что держит все величественное здание его доктрины. В обрисовке Гат личность противостоит окружающему ее миру и первобытным культам несравненно рельефнее, нежели у самого Эсхила, чья мысль, как полагают, впервые коснулась драмы морально ответственного сознания.

Зороастризм как культурно-исторический феномен. Документальной опорой собственно зороастризма как доктрины и течения мысли с конца XIX в. принято считать Гаты, и только Гаты, а во всем прочем видеть их вульгаризацию, что не вполне отвечает букве и контексту источников. Однако нельзя отрицать того, что Видевдат и Яшты действительно ориентированы на совсем иную культовую норму. Их отличают очень глубокие противоречия с установками Гат, большей частью стихийные и едва ли преднамеренные, но для гипердуалистического Видевдата в его первой и третьей главах вполне осознанные, даже нацеленные против тенденции к монотеизму. Это заметно по обвинению Видевдатом (1.16) восточномидийской Раги, места, где учение Гат получило его окончательный облик и было резюмировано в восхваляющей этот город Ясне (19.1—18), обвинению очень тяжелому и чреватому последствиями. Составители Видевдата приписали обитателям Раги, престола зороастрийского папства, греховные сомнения, т. е. некое религиозное нечестие. Убежденные дуалисты пытались бросить тень на рагианскую доктрину монотеизма. Сами они радикально изменили расстановку сил мирообразующего конфликта. Если в Гатах и в Ясне 19 “оба духа изначальных” объявлены порождениями Мазды, каковой пребывает над ними вне их противоборства, в мире неколебимого горнего совершенства, то, по Видевдату, Мазда опущен на один уровень теологической систематики ниже и вынужден лично тягаться со вторым из двух духов в преходящей и потому недостойной его участия схватке добра и зла. Для сравнения можно вспомнить, что у Гераклита расстановка всецело идентична той, что у Зороастра: бог выше наших иллюзий добра и зла (фрагмент 102).

Если выделить главное в идейной программе Гат и лично пророка, таковым окажется вполне теоретическая и лишенная подобий даже в греческой философии концепция личности, субъективного Ego, чьи решения и предпочтения воздействуют непосредственно на исход мировой драмы. Успех небожителей в их побоищах с легионами тьмы объявлен не причиной, но следствием морального выбора смертных людей. Зороастризм был и фомально остается единственной религией в истории общества, которая последовательно изображала внешние события функцией индивидуальной психики. О том, например, слышал еще Ксенофонт, в чьей передаче дошла лритча о мидийце Араспе (Киропедия 6.1.41). Этот персонаж рассуждал о том, что в нем борются две души, хорошая и плохая, вслед за чем следуют те или иные его поступки. На склоне лет воздаст должное этой предберклианской концепции и Платон, а его комментаторы в наши дни ожесточенно спорят, надо видеть в ней след маздеистского влияния или нет. Личность у Зороастра была облечена прерогативами небывалого размаха: ее персональный нравственный выбор реализовался очень высоко, на небесах, где полыхал конфликт между богами и культами (Ясна 32), тот самый, которого почему-то не замечали на земле в Персеполе.

Второй отличительнейшей и “неслыханной” по крайности среди всех прочих индоевропейцев чертой умозрительного схоластического зороастризма была телеология, понятие об изначальной целевой запрограммированности акта творения с предвидением его конечного результата. Телесный мир в зороастризме был создан по образцам нематериальных предсуществовавших в сознании божества архетипов вполне платоновского толка, что не давало покоя Ж. Дармстетеру и его последователям. Этому преходящему миру предназначалось стать ареной противоборства добра и зла, иначе оно длилось бы вечно. Ни в одной другой религии вопрос о целях творения, о причинах, побудивших высшее божество самому или через посредников-демиургов, “духов изначальных”, приступить к малоподобающим для него трудам ремесленного производства, даже не ставился — кроме ветхозаветной, где мотивировки все же примитивнее и с моральными принципами индивидуальной психики не увязаны. До становления гностицизма даже философам Греции не приходило в голову спросить, кому и зачем потребовалось запланировать наперед акт творения. Вместе с ними не помышляли о мотивировках творения и древнеиндийские коллеги,рассматривая таковое как стихийное биологическое следствие некоего брачного союза. По той же причине ни те, ни другие не удостаивали разработкой проблематику свободы воли, а вот Зороастр был попросту одержим ею, что правильно уловил, но довел до гротеска Ф. Ницше.

Третьим из фундаментальных аспектов учения Гат надо выделить социальный. Зороастр рьяно заострял вопрос социального зла, накипевшего уже в обществе его дней. Бороться с ним по убеждению личной воли, по велению морального долга, вот чего требовал пророк от своей паствы, в самом пекле раннеклассовых антагонистических конфликтов, конечно, намного после истечения эпохи бронзы. Как образно подметил советский востоковед Э. О. Берзин, даже для общественного сознания эпохи Ахеменидов зороастризм был религией “на вырост”, стадиально “преждевременной”. Это обстоятельство не замедлило обнаружиться в последующем развитии зороастризма. Исторически новые формы вероучения начали удаляться от идеалов Зороастра, слишком суровых и ригористичных, непосильных для слабого духом человека, т. е. для большинства общины. Да и культовая практика, видимая и эмоционально ощущаемая массами сторона религии, никогда не отвечала этим квазифилософским идеалам, что нетрудно понять из собственных слов Зороастра. Как и все доктринеры, он переоценил действенность своих убеждений и пренебрег вязким месивом традиционного образа мыслей, прочностью тысячелетних стереотипов, впоследствии выдававшихся за его наследие.

Зороастр жаждал внушить пастве, что небеса и солнце сотворены нерожденным извечным Маздой, никоим образом с ним не тождественны (Ясна 44.3—4), космогонически вторичны и потому поклонению не подлежат. Зато в далеком Хотане и на Памире собственным именем Мазды как раз при Зороастре обозначали непосредственно солнце, отождествляя бога со светилом вопреки настоянию пророка, как это сделано и в примитивнейшей Ясне Семи глав (36.3 и 6). Еще удивительнее, что это делается и в наши дни. С простодушной наивностью Ясна Семи глав разоблачает архаичную культовую подоснову зороастризма, состоявшую в незамысловатом почитании огня и воды. Любые проявления божественного начала вкупе с самим Маздой, не мудрствуя лукаво, она замыкает внутри чувственно осязаемого мира, в телесных или по крайности видимых оболочках, как у Гомера или в древнейших гимнах Ригведы, выражаясь речениями последней, “по эту сторону бытия”. Боги здесь всего лишь часть вечного природного мира и следствие его эволюции, не всегда самое важное. Так полагали все первобытные индоевропейцы, кроме одного только Зороастра. У него, наоборот, природный мир был совсем не изначален, являлся преходящей фазой эволюции бесплотного космического интеллекта, по сути прихотью всецело трансцендентного божества.

Ныне мало что изменилось. Стоит отвеять словесные потоки мертвых уже цитат из Авесты, как в современном зороастризме вскроется первобытное поклонение огню и воде, такое же, по определению М. Бойс, “как в неолите”. Да, слова Зороастра еще звучат перед алтарями священных огней, но пониманию верующих они недоступны в подлинном их смысле. Убеждать кого-либо теперь, что пророк отрицал внешние силы и признавал только внутренние, бесполезно. Как за века до Геродота и Агафия, простой зороастрийский люд возлагает заветные упования не на дух блага в себе, а на внешние силы, на божков вроде Митры или Анахиты, тем паче что под ведомством первого еще в индоиранскую пору и пребывал жизнедарующий огонь, а вторая заведовала благодатными водами. Столь же действенными представляются магические заклинания жрецов, в какие обратилось возвышенное слово Зороастра, подавленное сейчас жестким, почти юридическим формализмом и механистичной внеморальной ритуалистикой. Ни пастыри, ни паства не чувствуют более, что сам пророк ополчался именно на нее в главах 31-й и 32-й. Былой смертный учитель превращен ими в сверхъестественное полубожество, подателя того внешнего по отношению к индивидуальной психике чудесного спасения, которое он же при жизни отрицал в Гатах (31.11— 12).

Короче, произошла нормальная в истории мировых религий инверсия главных догматических принципов сообразно с изменениями культурно-психологической действительности и с потребностями масс в фигуре божественного избавителя. Если Зороастр, Будда и Христос наставляли человека спастись личным усилием духа без вмешательства извне, то идеологи гностиков, Симон Волхв, наконец Мани уже добровольно рядились в лучезарные нимбы посланников неба, приписывали себе власть над демонами и процессами вселенной, обещали приверженцам автоматически достигаемое преуспеяние на небесах без тех могучих усилий личного духа, что ожидалось Зороастром от каждого из живущих. Фантасты и гипнотизеры оказались большими реалистами, чем он, проявив снисхождение к слабостям человеческим. В одном ключе с ними действовали и наследники пророка, “зороастры” позднеэллинистического периода, извратив его подлинные заветы.

Тут уместно еще одно отступление. Оно связано с потребностями конкурировавших вероучений в адептах, в улавливании душ. Одной из решающих для истории зороастризма стадиальных характеристик были его миссионерская направленность и агрессивный прозелитизм, совершенно неведомые при Ахеменидах и тем более до них. Все это ярко выражено прямо в Гатах, что попросту ошеломляет (31.3, 44.10—11, 47.6, 49.6), в Ясне Семи глав (42.6), Яштах (8.7, 13.143—144, 16.17), Вис переде 3.3. и др. Само явление бесспорно, загадочна его эпоха, которой по всем стадиальным меркам надлежит быть постахеменидской. Но и при этом условии зороастризм, как минимум, делит с буддизмом притязания на роль первого миссионерского вероучения.

Ясна — основание, система и конечная цель культа. Древнеиранское слово Ясна (= древнеиндийское Яджнья с той же семантикой) первоначально означало коллективное жертвоприношение крупного рогатого скота перед большим общинным очагом с распеванием примитивных молитв и ритуальным потреблением галлюциногенов в жидком виде. Собственно религиозных идеалов в первобытной Ясне не улавливается. На первой стадии ее эволюции профессионального жречества не было, ходом магического обряда заправлял патриарх общины.

На втором этапе появились узкие специалисты культа, шаманы и ритуальные эксперты, знатоки таинств общения с потусторонними силами. Монополия культа освобождала их от участия в производительном труде и облекала ореолом таинственной сопричастности к успеху магических манипуляций. К их загадочным речениям прислушивались сами боги — небосвод, светила, воды, деревья, животные. Тогда-то жречество ухитрилось отделить себя от наивных соплеменников самоопределениями вроде vidva, vaedemna, saosiiant (тот, кто принесет спасение). Возникли мистика и эзотерия, некогда единые родоплеменные интересы разобщились. Жрецы завели свой особенный язык с небывало сложной поэтикой на основе громоздких метрических схем в одиннадцать, двенадцать, а то и шестнадцать слогов, сочиняли и переиначивали мифы, усложняли и мистифицировали ритуалистику. Раньше все общинники получали равные доли обрядовой трапезы вокруг большого костра и одинаково улавливали смысл обеспечивших такое благо заклятий. Однако с прошествием веков они попали в зависимость к техническому искусству жрецов. Почти тотчас же подобная участь постигла и богов. Искусно ублажая всех богов подношениями и гимнами, жрецы быстро дошли до претензии на повелевание ими и всеми стихиями космоса. От правильного в техническом отношении хода Ясны стали зависеть миропроцессы. “Яджнья есть условие становления всего существующего”,—гласит знаменитое изречение Ригведы (1.164.35). Вчера еще всемогущие боги не своей волей отодвинулись на второй план, ибо желаемый результат магической стимуляции животворящих сил природы теперь достигался помимо них одним профессиональным умением жрецов. Если бы они вообще не допускали мелких технических погрешностей, в мире исчезли бы старость, болезни и смерть.